Desde las dos aceras

Por Julio César Guanche

Cuba lleva más de un siglo discutiendo sobre la conga. En ese lapso, siempre ha sido una manera de hablar sobre raza, nación y sobre quién tiene derecho a ocupar la cultura y la sociedad cubanas. En ello, la conga ha funcionado como palabra corporal y sonora, y ha revelado, como pocas expresiones culturales, la tensión entre inclusión y exclusión racial en el país, y cómo ideologías distintas se inscriben en la definición misma de lo nacional.

«Conga» viene del Congo, y de millones de cuerpos arrancados para la esclavitud. Los tambores de ceremonias ancestrales—makuta, yuka, lenguas bantúes—llegaron con esos cuerpos y esas cadenas. Fue, quizás, la comparsa de barrio la que le dio nombre al género en los años cuarenta cuando el mambo conquistó Nueva York. Pero, antes, es una metáfora de la historia de Cuba, de supervivencia cultural y social en el idioma del expropiado.

En la colonia, el cuerpo esclavizado no tenía cuerpo propio más que una vez al año, en las fiestas de reyes. Aprendió a moverse de otra manera. A ocupar espacio, moviendo mucho el cuerpo, como hace la conga, como hace ahora el reparto. El merengue caribeño guarda esa memoria: el andar cautivo, los pies casi sin despegarse del suelo. La conga es parte de esa herencia: la de la memoria del cuerpo.

En otra conga viralizada antes, en 2022, en Santiago de Cuba, uno de los que cantan aparece vestido de pirata, con collares. Es otra marca de memoria. La del «proletariado atlántico» descrito por Marcus Rediker, que tuvo en Santiago de Cuba una de sus zonas de tránsito en el Caribe.

Nacidas de esa violencia fundacional, las congas expresaron casi siempre sus propias violencias.

En 1912, las comparsas «El Alacrán» y «Los Gavilanes» se encontraron en San Lázaro y Belascoaín, en la Habana. Hubo tres muertos. El alcalde las suspendió. En 1913 prohibieron en ellas los tambores, el güiro, la maraca, o sea, todo instrumento africano.

Veinte años después, en 1937, otro alcalde las reautorizó, pensando en el turismo, en la economía y en las maneras propias de esa década de integrar lo negro en «la nación», bajo el formato de la «cubanidad». Fernando Ortiz escribió un libro entero para afirmar que eran «acervo espiritual». Antes, en 1907 revistas cubanas titulaban textos de esta manera: «¿El carnaval como revelador de la inferioridad psíquica de una raza?».

La distinción entre conga y comparsa siempre importó. La comparsa es desfile estilizado, traje, farola, cuadro artístico. La conga es el arrollao detrás del tambor, el barrio dándole con todo al cuero. El Departamento de Gobernación, ya en los 1930, le fijó vestuario a la comparsa de Los Marqueses: frac, bombín, bastón. El Municipio pagó los trajes que veinticinco mil turistas esperaban ver como cultura. Tampoco era un cierre completo, cultural ni simbólico: los tambores batá sonaron en público por primera vez en ese contexto.

La conga era otra cosa. Barbarie, indisciplina social que se podía reprimir pero no controlar. Símbolo, en el fondo, de insurgencia negra, lenguaje de rebelión, de ocupación de espacios. Mientras la comparsa recibía traje pagado por el Municipio, la conga recibía multa, a veces cárcel. Una era cultura nacional. La otra, un desorden social.

Aún en medio de ese debate, en Santiago de Cuba, en 1938, dos congas se encontraron entre las calles Saco y Reloj. Se destrozaron los tambores entre sí. Hubo veinte heridos menos graves, y varios graves. La prensa escribió que estaban «bajo intensa intoxicación alcohólica». (El alcohol siempre es un explicación a mano del desorden popular.) La cosa, probablemente, iba por otro lado, Esos cuerpos, más visibles una vez al año, hacían visible lo que pasaba todos los días: la exclusión sociorracial de la república.

Nada de esto obliga a “comerse” la conga por completo, con todos sus coros. Alberto Arredondo, negro y antirracista, escribió en los 1930 que sin bienestar económico la comparsa era una droga. María Luisa Sánchez vio a los turistas “sorber licor de sus excitaciones” ante gente que hace ruido porque tiene hambre. La crítica a la violencia la hicieron primero los propios negros que peleaban contra el racismo.

El racismo no está en criticar el canto violento de la conga. Está en explicarla, como se hacía en 1912, por pulsiones atávicas, por la fascinación del rito, o, ahora, porque le haga el juego al sistema político cubano. La crítica antirracista es una des-encialización de la violencia, frente a quien tenga delante, sea quien sea. El racismo, en cambio, la vuelve a racializar una y otra vez, recortando y seleccionando los objetos de su crítica.

Esto está muy lejos de ser un problema cubano. W. E. B. Du Bois escribió que el problema del siglo XX sería la línea de color. El siglo terminó y la línea sigue. Loïc Wacquant explicó que la prisión heredó la función del gueto. Michelle Alexander le llamó el nuevo Jim Crow. Achille Mbembe lo explicó como gestión global de los cuerpos sobrantes.

El debate sobre la conga en Cuba tiene ese contexto, y es muy poco mencionado.

En Estados Unidos, hombres negros tienen seis veces más probabilidades de ser encarcelados. En Brasil, el 76,5% de los asesinados en 2022 eran negros. Cuba está dentro de ese mapa. Desde 1987, un estudio ya mostraba que del 78% de «peligrosos sociales» procesados, la mayoría eran negros y mestizos. En los noventa, blancos constituían el 64,9% de dirigentes, negros, el 10,3%. Desde esa década el sector turístico reproduce patrones de discriminación racial sistemática: negros y mestizos están fuertemente representados en trabajos de servicio de bajo nivel pero drásticamente subrepresentados entre gerentes, profesionales y técnicos, donde han llegado a ser solo el 5%. En 2013, según el Havana Consulting Group, de los aproximadamente tres mil millones de dólares en remesas que entraron a Cuba, el 82 por ciento fue a manos blancas mientras que los negros recibieron solo el 5,8 por ciento.

El vínculo entre racismo y autoritarismo es estructural: ambos operan mediante la producción de sujetos prescindibles cuya exclusión se naturaliza como necesaria para el orden social. El racismo es ya un autoritarismo, pero el autoritarismo político encuentra en el racismo un multiplicador de fuerza: no tiene que inventar enemigos internos si puede racializar a los que ya existen.

En la historia cubana, ha sido clara la vocación de disciplinar la conga desde varios campos del espectro político. Es clara también ahora. Desde arriba y desde los contrapuestos. Imponer qué está permitido, qué se puede gritar, cómo se puede mover el cuerpo. Es parte de un autoritarismo que critica lo que no controla.

El racismo es un problema muy real desde el cual hacer crítica del sistema político cubano. Hacerlo para hacer zafra como si solo fuese un problema del estado cubano es otro problema. El racismo es un rasgo central de la cultura cubana, tejido en sus actores. Es una lógica compartida: decidir qué es cultura y qué es ruido, qué es legítimo y qué no.

Decir esto no es diluir responsabilidades entre «todos». Es algo más radical: es afirmar que el racismo es un componente central de la cultura y la vida social cubana. La violencia en la conga no es violenta por sí misma. Es violenta por la deuda social y racial que sigue pendiente, y que ahora se profundiza cada vez más.

(Tomado del Facebook del autor)